"Si se pudiera, el término, el concepto y la realidad de las ciencias sociales habría que borrarlas de la faz de la tierra"

Eduardo Grüner es profesor de las carreras de Ciencias Políticas en Sociales y de Arte en Filo. No sabemos bien por qué pero a él recurrimos cuando luego de varias "charlas de café" descubrimos que nuestras discusiones habían empezado a girar sobre un mismo eje: las teorías revolucionarias (no aquellas que tuvieran como objeto a la revolución sino, más bien, que ellas mismas lo fueran). De este primer disparador surgieron varias dudas más: qué convertía a una teoría en revolucionaria, qué elementos debían incluir, cómo se producía.

Sin que con esto se agote el tema esta entrevista toma como eje de debate si el marxismo es una teoría intrínsecamente revolucionaria o no. Pequeño tema ¿no?

Teoría y práctica, hermanas siamesas.

Casualmente lo que se llamó, muy peyorativamente, el marxismo de cátedra, ese marxismo (para calificarlo rápido neokantiano) de la segunda Internacional que se limitaba a pensar el marxismo como una teoría del conocimiento con un criterio entre positivista e iluminista que, con el solo hecho de su transmisión, iba a trasformar la realidad, mientras... perdón, no iba a trasformar la realidad iba atransformar la consciencia, mientras que la realidad marchaba empujada por el desarrollo de las fuerzas productivas por su lado. Entonces esta transformación de la consciencia iba a permitir, era algo así como que la consciencia se pusiera a tono, se pusiera a la altura de esa realidad mecánica que se desarrollaba por su cuenta. Entonces, si hay algo de revolucionario en el marxismo es precisamente el que intenta desde la lógica misma de su teoría, del estilo de pensamiento, superar esta disociación o esta dicotomía entre la teoría y la práctica, eso es, casualmente, el criterio de Praxis.

¿ Y de que forma intentaría superar la dicotomía? Digamos... ¿de qué forma desde una teoría podría superarse?

Tenemos que remitirnos a un problema anterior. Lo que en el discurso hegemónico, oficial o como vos lo quieras llamar se llama teoría es algo radicalmente distinto a lo que se puede llamar teoría desde este modo, donde justamente la teoría es inseparable del momento del pensamiento, digamos así, es inseparable del momento o los momentos de la práctica, de los momentos particulares de la práctica, de tal modo que esos momentos particulares están en función de la totalidad del pensamiento y viceversa o si vos querés decirlo así dialécticamente. El pensamiento no es más que una totalización de los momentos particulares de la práctica, es imposible separar las dos cosas, es decir, es una teoría que piensa, yo diría dos cosas, por un lado piensa esta unidad entre teoría y práctica, esta unidad entre sujeto y objeto, que está separada, digamos que son dos conceptos o dos realidades disociadas en todo el pensamiento burgués moderno desde el Renacimiento, piensa estas formas de unidad como anticipación en la teoría, podríamos decirlo así, anticipaciones del pensamiento de lo que es posible pensar que va a devenir en la práctica histórica, no es que plantea ingenuamente que esto ya está realizado ¿se entiende?

Sí, ahora el problema sería, en ese caso, ¿cómo sería posible afirmar una identidad marxista para una teoría si el pensar es en función de las prácticas? ¿me explico? Si las prácticas varían. En esa dinámica entre teoría y práctica sería... y justamente en los cambios que sufre la práctica en el devenir histórico, sería imposible afirmar, me da la sensación, una identidad marxista cerrada, que tenga al menos como un núcleo que se mantenga por lo menos esencial...

Absolutamente. Mirá, la otra teoría que en el pasaje del siglo XIX yo considero que es, en una perspectiva totalmente distinta, una teoría intrínsecamente revolucionaria, es el psicoanálisis de Freud, una de las cosas que ha descubierto es que es imposible afirmar una identidad; una identidad es un proceso permanente de construcción, reconstrucción, disolución, redefinición y autocuestionamiento, más allá de la consciencia que uno tenga de estos momentos. De manera que me parece que es algo demasiado serio y demasiado ingenuo empezar por afirmar una identidad marxista, lo cual no quita que cuando tenés que posicionarte rápidamente en una suerte de competencia de identidades en el terreno de lo político no lo puedas hacer siempre que no te lo creas, esta es lo que me parece que es la diferencia entre una forma de práctica política que podríamos clasificar de dogmática, sectaria, positivista y cualquier otro mote negativo que ustedes le quieran poner, y una práctica que tiene una relativa, por lo menos, consciencia de que su proclamable identidad está en permanente renueve y que tiene que ser redefinida en la práctica y en el pensamiento todos los días, en un proceso de construcción permanente del cual no se puede aspirar a que este nunca terminado. Esto me parece una diferencia esencial entre una forma de la práctica política si vos querés llamarla marxista y... que realmente es democrática de fondo no en los procedimientos más o menos formales, sino democrática de fondo en la materia misma de su práctica y esas otras prácticas dogmáticas, sectarias, stalinistas que empiezan por definir su propia totalidad en lugar de pensarla como un proceso de construcción.

En relación a los criterios de verdad, por ejemplo, a veces, también se establecen relaciones. Una teoría que inmanentemente sea revolucionaria debería ser científica, debería conocer la verdad y en tanto tal...

(interrumpiendo) Definamos verdad, definamos ciencia. A mi no me preocupa mucho la distinción entre lo científico y lo no científico, que me parece una distinción que, casualmente, proviene de esas disociaciones reificadas o cosificadas de las formas de consciencia también cosificada. El único criterio de verdad si somos consecuentes con lo que acabamos de decir y lo aceptamos como premisas es, digamos, un criterio que requeriría un desplazamiento desde el punto de vista de la verdad como la verdad del objeto al punto de vista de la verdad como la verdad de la construcción del objeto ¿se entiende?; de una verdad naturalizada donde vos pensas que el objeto, sea la sociedad, sea la televisión o sea el que vos quieras, o sea el planeta Marte el que tenés que estudiar, el desplazamiento desde un posicionamiento, te digo, en el que vos crees que el objeto ya está constituido de una vez y para siempre y lo único que tenés que hacer es acercarte desde el exterior a él para conocerlo a sus últimos átomos; a una posición en donde el objeto también en su relación con el sujeto que lo conoce está en permanente reconstrucción en la medida que ese objeto no está hecho sino que se trata de hacerlo. Esto es un criterio que si vos querés decirlo con un término de la filosofía de la ciencia, es un criterio epistemológico, pero es también un criterio existencial y político en última instancia. Es la Tesis Once sobre Feuberbach aquella cosa, ustedes recordarán, de que los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de lo que se trata es de transformarlo; donde lo que Marx, contrariamente a las interpretaciones espontaneistas o pragmáticas, no está diciendo que ahora no hay que interpretar más, no hay que hacer más filosofía que el conocimiento hay que tirarlo por la borda y reemplazarlo por no se sabe que activismo... está diciendo algo mucho más útil y mucho más revolucionario; está diciendo que la transformación del mundo es una condición de posibilidad del conocimiento y, por supuesto, está diciendo al revés no hay transformación ¿no?, ese proceso constante de transformación tiene que estar informado por los modos de conocimiento que sostienen aparte de ella.

Un lenguaje, una forma de relacionarse con el mundo.

Con respecto a esto de la introducción del sujeto al proceso ¿cuál es la relación de la teoría y el lenguaje? Porque yo pienso en Marx, en Freud y me hacen hablar como ellos. Es decir Freud me hace hablar desde el psicoanálisis y Marx desde el marxismo. O sea, para ser revolucionario ¿necesita imponer un lenguaje o es la relación, es la sujeción del sujeto?

A ver, empecemos lo más al principio que podamos. El lenguaje no es un medio de comunicación, el lenguaje no es un adorno de los conceptos o de los objetos, el lenguaje define los conceptos y los objetos, o sea, utilizar un lenguaje u otro no es lo mismo, no es una mera cuestión de... me acuerdo más de una palabra que de otra o me gusta más esta terminología que la otra. Es decir, el lenguaje que vos utilices es el que define tu relación con el mundo, puesto que no hay otra posibilidad para las sujetos hablantes que somos los seres humanos de relacionarnos con el mundo que a través de cierto aparato simbólico que está constitutivamente definido por el lenguaje.

Yo iba a eso de la necesidad de imponer un lenguaje nuevo o no para una teoría revolucionaria.

Un lenguaje nuevo significa una nueva manera de pensar el mundo, esto es lo que quiero decir. Por eso alguien como Foucault, por ejemplo, llama a Marx, a Freud, a Nitzche fundadores de discursos, fundadores de discurso que... empezó algo distinto con ellos, definieron un horizonte de inteligibilidad del universo distinto al que había hasta ese momento, decís ponerse dentro de ese lenguaje es poder ver ese horizonte, no quiere decir que sea una obligación ni que haya que imponerlo, nadie te puede obligar; pero el problema es que no tiene vuelta atrás, una vez que te pusiste ahí ese horizonte se abrió vos podes elegir cerrar los ojos y no verlo. Por supuesto es imaginario esto, es una ficción. El problema con los lenguajes, con este tipo de lenguajes es que, en ese sentido, no tienen lado de afuera, en ese sentido subrayo, porque después está toda la discusión con los post-estructuralistas sobre si todo es texto o todo no es texto, que la realidad, lo que llamamos vulgarmente la realidad, o lo real, para usar un término más problemático, es una suerte de efecto ilusorio de las ficciones, de los relatos, las narrativas, digamos, que se construyen sobre algo. Esto nos mete en un problema bastante más complejo que tiene mucho que ver con las preguntas anteriores que ustedes me hicieron. Si quieren entramos y nos quedamos acá, no sé, ¿cinco horas? (risas). Yo digo, una cosa es decir, como acabo de decirlo yo mismo, que no hay posibilidad de los sujetos hablantes, que es lo que define nuestra condición de humanos, de relacionarse, por lo tanto de transformar la realidad si no es por la mediación de un universo simbólico que es lo que diferencia al sujeto humano de cualquier otra especie viviente; otra cosa muy distinta es decir que no hay nada fuera del lenguaje. Yo puedo decir que no hay nada fuera de lo que yo como sujeto tenga acceso. Otra cosa distinta es que todo aquello que hay fuera del lenguaje a lo cual yo no tengo acceso no tenga efectos sobre el lenguaje, sobre ese mundo de lo simbólico y ese mundo de lo simbólico no esté atravesado materialmente por ese real al que puedo no tener acceso pero que me está atravesando y condicionando ¿se entiende esta diferencia que parece sutil?. La literatura del así llamado modernismo, de las vanguardias modernas, por poner un ejemplo, está atravesada por esta obsesión de al mismo tiempo tomar consciencia de la imposibilidad de dar cuenta de eso que está fuera del lenguaje y querer hacerlo, es decir, el gran triunfo, digamos así de ciertas formas literarias más interesantes del siglo XX, el gran triunfo de esas formas tiene que ver con el fracaso de significar esa imposibilidad. Pensá en Kafka, en Beckett, en ese personaje de él que dice: "Hasta acá hemos llegado, no hay nada que decir antes de caer al abismo", es inarticulable con el lenguaje sin embargo hay que seguir hablando sino me caigo en ese abismo. Es esta permanente fractura, digamos, por supuesto tiene que ver con el psicoanálisis, con la fractura del sujeto en Freud, con la fractura y simultáneamente la coexistencia conflictiva de lo consciente y lo inconsciente y si querés trasladarlo al terreno de lo social y lo político tiene que ver con la fractura fundante de la modernidad tales como las puede haber identificado un Marx cuando habla de la lucha de clases que es lo real de lo cual ninguna teoría política de las oficiales puede dar cuenta con su lenguaje. Porque requiere un lenguaje profundamente dialéctico como es este que está intentando al mismo tiempo, como dirían muchos autores, dar cuenta de una sociedad, de una totalidad social, que por definición es imposible mientras esté fracturada por ese conflicto fundante.

¿Sería el momento de fundar un lenguaje nuevo? ¿ sería necesario? Hablando de las ciencias sociales.

Bueno, a ver, empecemos por el final y con un, como te podría decir, una consigna terrorista para entender más rápido. Si se pudiera el término, el concepto y la realidad de las ciencias sociales habría que borrarlas de la faz de la tierra; implica una especie de disociación esquizofrénica entre campos cuya delimitación ocurre en el contexto de ciertos predominios del fetichismo de la mercancía, si me permiten ¿no?. En este caso de la mercancía académica ya a esta altura no da cuenta mas que de los pequeños negocios, los pequeños kioscos y las pequeñas quintitas que los profesionales del paper académico tienen que cuidar para sobrevivir. Y yo entiendo perfectamente que lo cuiden y traten de sobrevivir como puedan, todo el mundo hace eso después de todo, en condiciones a veces desesperantes. Llevar eso a un rango de una existencia teórica ya me parece un despropósito. Entonces sobre la base de ese cuestionamiento... digo una cosa más, tampoco me parece que mejore demasiado hablar como está tan de moda desde hace unas décadas de estudios interdisciplinarios porque esto no es nada más que ponerle un disfraz a lo mismo. Hablar de interdisciplina implica admitir la existencia de disciplinas separadas que se van a poner en alguna clase de relación de, como decíamos hoy, objetos preconstituidos a los cuales esas disciplinas con sus métodos separados se van a acercar desde distintos puntos de vista, entonces me parece que esto de lo interdisciplinario no es nada más que dar un paso al costado y hacerse el distraído.

Fundar un lenguaje nuevo sería interesantísimo si uno pudiera... si uno fuera, que sé yo, pensando en los que han fundado un lenguaje nuevo, si uno fuera Platón o Descartes o Hegel o, bueno, Marx o Freud o Nietzsche para tomar los últimos. Es más fácil decirlo que hacerlo y, además, cuando uno no es un sujeto de las características de estos que estamos nombrando corre todo el tiempo con el peligro de cierta forma ¿cómo decirlo? De cierta omnipotencia iluminista. El acotamiento al terreno de la estética o del arte de ciertas vanguardias hace a esta soberbia, si vos querés, interesante, desde el punto de vista de esa práctica relativamente autónoma o específica. Ahora si vos querés trasladar esto al terreno de la filosofía o mucho más de la política los peligros son mucho mayores; pero sí creo que habría que abrir las orejas y estar mucho más atentos a las posibilidades de un reanudamiento, vamos a decirlo así, una rearticulación de ciertos trozos o embriones de nuevos lenguajes que han aparecido, han ido apareciendo durante todo el siglo XX, digo del psicoanálisis, digo del giro lingüístico en adelante o tantas otras cuestiones a lo que me parece que las llamadas teorías revolucionarias han estado, con las asombrosas excepciones de siempre, poco atentas. Las teorías que sí han estado atentas a este tipo de transformaciones han terminado por, como dicen vulgarmente los anglosajones, tirar al niño con el agua de la bañera, es decir, han recogido todas estas transformaciones y se han desembarazado de estas formas más totalizadoras de pensamiento complejo (el marxismo, el psicoanálisis y demás) dentro de las cuales una inscripción de estas transformaciones nuevas daría, yo estoy seguro, unos resultados harto más interesantes de los que se pueden obtener de una separación entre estas dos cosas como se pueden encontrar en el post-marxismo de Laclau, en los post-estructuralismos textualistas o discursivistas. Lo que no me parece es que fundar un lenguaje nuevo o una teoría revolucionaria pertinente para nuestra época pueda ser un acto de mero voluntarismo, eso está claro. El problema es que con la pérdida de la voluntad seguro que tampoco hacemos nada.

Formas de resistencia hay muchas pero... no todo lo que reluce es oro.

El desafío teórico ¿podría pensarse como la necesidad, quizás, de generar lazos con distintos modos de saber, con los "famosos" y gastados lazos con los sectores populares, con los sectores en resistencia intentado una relación que sea justamente nueva, una relación horizontal evitando el iluminismo? ¿ Por ahí podría pensarse como la salida a esa omnipotencia? Lo que decíamos antes ¿no?, innovar con un lenguaje de la nada es realmente omnipotente.

Sí, hay dos peligros paralelos, el del iluminismo omnipotente y el peligro simétricamente inverso que es el de, a ver si le tuviera que poner una etiqueta rápida, cierto pragmatismo populista, que implicaría la aceptación acrítica de todo lo que hacen los sectores populares, todas las formas de resistencia, por el sólo hecho de que sean populares. No se trata de una tercera posición, si me disculpan las malas palabras (se las disculpamos con sonrisas cómplices), de desplazar estos dos polos hacia alguna clase de reconstrucción teórica que permita simultáneamente la atención de las nuevas formas de resistencia por más desarticuladas que aparezcan en principio, al surgimiento de líneas de fractura o conflicto que, quizás, hace una generación no eran tan tenidas en cuenta, etc., etc., pero con cierta distancia crítica, si puedo llamarlo así, como para también percibir los peligros de un acercamiento populista a cualquier tipo de movimiento. Es decir, una teoría política no puramente académica ni meramente espontaneista.

Volviendo al tema este de la relación con sectores que resisten, usted recién dijo que debía mantenerse una cierta distancia crítica. El tema de la distancia ¿no supondría, también, un problema de escisión sujeto-objeto?. ¿La forma de pensar esa relación no sería como una integración de esos "ex" objetos como sujetos de la investigación o integración de ellos en la producción?

A eso me refiero, con distancia crítica quiero decir la posibilidad de reconstituir o reconstruir la relación entre la parte y el todo, un poco en el sentido que vos lo decís. Formas de resistencia hay muchas y todas en principio deben ser pensadas como en toda su potencialidad y en su potencialidad que nos implica a cada uno de nosotros, en ese sentido no hay distancia, en el sentido que son sujetos emergentes, si vos querés llamarlo así, en los cuales de una u otra manera puede estar implicada la propia subjetividad de cada uno de nosotros. Pero esa subjetividad tiene que estar sometida a un proceso autocrítico permanente para tratar de ver objetivamente para que lado apunta ese movimiento. Para dar un ejemplo extremo y casi una caricatura: que ciertos sectores populares se encolumnen detrás de Patti me tiene que llamar la atención sobre un estado de la totalidad social argentina que está de alguna manera condicionando esta emergencia de alguna manera perversa ciertas identificaciones político ideológicas. Pero al mismo tiempo tengo que poder tomar la suficiente distancia como para analizar esto en tanto síntoma y a su vez no subordinarme pragmática o espontáneamente a que porque los sectores populares hacen esto debe estar bien porque obviamente no puede estar bien en otro nivel. Se abre una cantidad de líneas de redefinición para el pensamiento y para la práctica en circunstancias o en las condiciones que estamos atravesando en la actualidad.

¿Cuál sería el correlato de esto en función de la relación entre teoría y sentido común o teoría y otras formas de saber?

Yo no sería capaz de decir sobre esto cosas mucho más inteligentes que las que dijo Gramsci hace setenta u ochenta años. (la expresión de su rostro denota una aparente obviedad de la respuesta ante "la obviedad" de lo que se pregunta) . El sentido común o lo que se suele llamar sentido común, la cultura popular, las formas espontáneas del conocimiento y del saber a las que se refería Gramsci no son, como si te dijera, un cúmulo de objetos predefinidos. Son un campo de batalla, eso está en permanente estado de movimiento y de transformación, de construcción y reconstrucción, para seguir con el lenguaje de Gramsci de hegemonías y contrahegemonías. Nada de eso se puede definir de antemano, hay que escuchar, hay que observar y hay que experimentar, digamos, en carne propia que tipo de transformaciones en cada coyuntura en cada momento histórico se van produciendo en ese terreno.

Post-modernidad y globalización. Las dos grandes mentiras.

Volviendo un poco al tema de las innovaciones lingüísticas algunas tienen que ver con lo que se conoce como post-modernidad. En ese sentido ¿cuáles serían los elementos productivos, políticamente productivos o disrruptivos también de esta post-modernidad, los elementos que habría que rescatar de esto? Usted había mencionado, por ejemplo, el giro lingüístico.

El problema otra vez es el del fetichismo. Digamos, cuál es la definición más básica de fetichismo en el sentido de Marx: es la confusión o el predominio, la dominación del objeto terminado sobre el proceso de producción. Vos te fascinas con el objeto y esa fascinación te impide reconstruir el proceso histórico del cual ese objeto es un efecto, es un producto, no un trozo de naturaleza que estuvo ahí de una vez para siempre o que vaya a saber como de la noche a la mañana emergió. ¿Qué quiero decir con todo esto? Que cosas que llamadas como el giro lingüístico son tan viejas como el universo, no quiere decir que lo que sean ahora signifique lo mismo que en sus orígenes, si vos querés para volver a un nombre que ya dije podés encontrar en ciertos diálogos de Platón la percepción de un giro lingüístico (la polémica contra los retóricos por ejemplo, contra los sofistas, es una discusión sobre la íntima relación que hay entre el universo y el lenguaje para no hablar del universo político, de la relación entre universo político y el lenguaje). La expulsión de los poetas de la república no es un chiste en ese sentido, es todo un programa político y es toda una concepción de la relación entre política y lenguaje. Uno podría hacerse, con respecto a esto que preguntás, una serie de preguntas cuya respuesta tendremos que encontrar, por qué con la caída de una serie de, entre comillas, por favor muchas comillas, ilusiones, ficciones, etc., en los últimos veinte años emergen todas estas cosas como supuestas grandes novedades que en realidad no hacen más que retomar de una forma fetichizada, es decir, parcial, de líneas de desarrollo del pensamiento que son muy antiguas. Las referencias más inmediatas de este giro lingüístico que se habla ahora están ya a principio del siglo XX, en las diversas tradiciones de pensamiento sobre el lenguaje que adquieren una nueva preeminencia en la filosofía de las primeras décadas del siglo XX, Heidegger, o para tomar algo muy distinta Sausseaure o para tomar algo muy distinto Wittgenstein. La imagen de fragmentación a que ha dado lugar la ruptura de estas ilusiones totalizadoras en las últimas décadas tiene mucho que ver con esta fragmentación del conocimiento que no es capaz, por ejemplo los post-modernos, de reconstruir sus líneas genealógicas.

Es una imagen paradójica si uno piensa que es una suerte de, podríamos tomarlo como una suerte de síntoma reactivo a la unificación por primera vez en la historia del mundo entero bajo el modo de producción capitalista. O sea, a esto que se llama, y que yo creo que es falso, globalización. ¿Por qué creo que no hay tal globalización?. Es una discusión más compleja, pero sin duda lo que si hay es como si dijéramos un solo modelo civilizatorio existente, no uno sólo posible, sino uno sólo, de hecho, existente hoy. Toda nuestra época está signada por esta suerte de fractura, por esta suerte de movimiento contradictorio entre el impulso a la unificación y el impulso a la fragmentación y a la dispersión y a la descentralización. Tomemos un ejemplo menos abstracto que esta enunciación un poco filosófica: la proliferación de los así llamados neofundamentalismos, nacionalista religiosos, étnico culturales, no es de ninguna manera una enigmática regresión a no se sabe qué arcaísmos premodernos sepultados o superados por la historia sino que es un fenómeno absolutamente post-moderno, es producto, es un efecto de esta falsa unificación del mundo por una llamada globalización cuyo discurso promete una integración equilibrada del mundo entero pero cuyo efecto real es, al contrario, una suerte de implosión, de expulsión ¿hacia donde? Hacia ningún lado, porque no tienen ningún lugar a donde ir, como podría, si vos querés ilusoriamente, ser una adscripción al campo socialista cuando el mundo estaba dividido, o así se decía, en dos campos. Estos tipos no tienen a donde ir, regresan sobre sus raíces de la manera más reactiva, más perversa, más violenta, más irracional, pero esta llamada irracionalidad no es más que la contrapartida de una cierta forma de racionalidad del modo de producción capitalista en su fase actual de la así llamada globalización que no es tal, que no hay tal globalización porque no la puede haber en el modo de producción capitalista ¿en que sentido digo que no la puede haber?. Suponete, descriptivamente hay, sin ninguna duda, la globalización del comercio mundial, globalización de los sistemas financieros, del flujo cibernético de capital, de los medios de comunicación de masas; hasta cierto punto se puede decir que hay globalización del proceso productivo. Pero lo que no hay ni puede haber de ninguna manera es globalización de la fuerza de trabajo por la sencilla razón de que el capitalismo como sistema por primera vez integradamente mundial necesita mantener tasas diferenciales de explotación de la fuerza de trabajo, de la obtención de plusvalía, y todo eso en las distintas regiones del mundo. Entonces es inherente, casi como si te dijera está en la naturaleza de la globalización la polarización regional y hasta nacional y hasta subnacional, es otro ejemplo de un momento simultáneo y aparentemente contradictorio de unificación y fragmentación. Por eso a los obreros turcos los matan en Berlín, a los marroquíes les incendian las casas en París; no solamente es la expresión sintomática, ideológica y perversa, no solamente es porque le van a quitar laburo a los obreros locales sino porque la admisión de un flujo de fuerza de trabajo mundial paralelo al flujo de capitales, de mercancías, etc., hace quebrar al sistema capitalista. Imaginate que absteniéndose a las promesas y los discursos de la globalización un campesino turco pretendiera, o africano, pretendiera ganar lo mismo que un dinamarqués, ¿por qué no podría tener esa pretensión? Al día siguiente se derrumba el sistema capitalista. En el fondo de la cuestión está siempre lo mismo, la fetichización que hace ver fragmentos aislados de fenómenos, en este caso los neofundamentalismos, sin poder recomponer su relación con la totalidad.

¿La salida cuál sería, la articulación de los pequeños fragmentos para poder ver el todo?

Bueno, una articulación en el sentido de estas resistencias localizadas, encontrar líneas que no puede ser una línea de articulación que homogeneice todo eso, eso ya se transitó y fracasó. Estamos en eso, en cómo redefinir nuevas formas de articulación que recompongan la dispersión sin crear una suerte de homogeneidad que sería tan fetichista como la dispersión en ese sentido.

Es agotador esto (dicho entre risas). Perdón que mire el reloj pero tengo que ir a dar clase.

Sí, Sí, está bien, no hay problema.

Y no podía faltar: función de la Universidad.

En este contexto ¿imagina alguna forma de intervención de la universidad para articular, para recomponer?

La universidad es un espacio muy particular en el sentido de que como su propio nombre lo indica hay una aspiración al pensamiento universal, que está absolutamente coartada por la realidad particular, concreta de una universidad y ni hablemos de una universidad como la nuestra. Creo que el modo de intervención al que podría aspirar la universidad es la de un profundo debate hacia adentro y hacia fuera simultáneamente que ayudara a tomar consciencia de este límite, este límite histórico y coyuntural al mismo tiempo, de la universidad tal como está. Hay sin duda una especificidad irreductible del espacio universitario, pero esa especificidad puede no transformarse en pura impotencia o puro aislamiento si la universidad apunta a retomar lo que alguna vez tuvo, el ser espacio de debate permanente, de debate y de conflicto permanente, y no ser una mera playa de estacionamiento (perdón por el término es desagradable pero es así) una playa de estacionamiento de jóvenes estudiantes y profesores que no saben qué hacer con la realidad más global del mundo que los rodea.

¿La superación de la impotencia supondría también potenciarse en articulación con parte de estos fragmentos?

Desde luego, desde luego, puesto que por la misma naturaleza de la materia con la cual se maneja la universidad existe esa posibilidad de un pensamiento de la totalidad, de un pensamiento en dirección a lo universal, pero otra vez el problema es creer que la universidad tal como está hoy se define ya por ser eso. Es algo que construir y que hay que conquistar y en eso, digamos, la universidad es un espacio que con su especificidad tiene sus propias líneas internas de conflicto que es necesario desarrollar, que es necesario discutir y debatir sin prejuicios y bueno, denunciándose y autocriticándose a si misma. La universidad, ustedes lo saben mucho mejor que yo, digo mejor que yo porque están empapados de las internas del movimiento estudiantil por ejemplo, la universidad hoy es poco más que, en términos de la política universitaria, y con el perdón de todas las excepciones correspondientes, un espacio de reclutamiento de futuros funcionarios, punteros de comité, y futuros funcionarios, no sé, ahora será de la Alianza o de lo que fuese, es tristísimo, es tristísimo.

Entrevistaron: Sebastián, Cecilia y Luisa.

Fotos: Santiago